NO BUSQUEN ENTRE LOS MUERTOS EL CUERPO DE CAMILO

I

“Estoy absolutamente segura [de] que un día harán justicia de entregarme el cadáver de mi hijo porque yo considero que es una cosa inhumana que no me lo entreguen; estoy esperando la contestación del presidente de la república” ^[1]. Esta era la exigente demanda al gobierno nacional por parte de Isabel Restrepo, después de la muerte de su hijo, Camilo Torres. Sin embargo, “todos los amigos de [Camilo] en la Universidad Nacional tuvieron que hacer un entierro simbólico sin el cuerpo”, recuerda el padre Javier Giraldo ^[2]. Después de dos años, la acongojada madre insistió en la intercesión del papa Paulo VI cuando visitó Colombia en 1968, para obtener “el supremo y último consuelo de recuperar los restos de mi hijo, sacrificado en aras del más puro ideal de restauración de la doctrina de Cristo” ^[3]. Finalmente fue desoída, quizás, por su peligrosa reputación de liberal increyente.

Isabelita -como era conocida- fue víctima del ocultamiento de la tumba de su hijo y de la no devolución del cuerpo. El trato cruel fue realizado por Álvaro Valencia Tovar, quien dirigió el operativo contra el Ejército de Liberación Nacional (ELN) en el que cayó Camilo el 15 de febrero de 1966: “Compré, con mis fondos, sin factura, una urna funeraria y lo sepulté en el sitio más inimaginable del mundo. No quería que el cadáver de Camilo fuera convertido en una bandera política” ^[4], confesó 50 años después. Con semejante actuación hizo del cuerpo de Camilo Torres Restrepo un trofeo de guerra: ‘lo matamos y lo entregamos al olvido’, parecía mascullar el entonces coronel del ejército y posterior general de la república.

Es el primer caso de búsqueda de un cuerpo públicamente desaparecido por los militares en Colombia. En tal sentido, se convierte en un hecho emblemático. A comienzos de enero de 2026 la Unidad de Búsqueda de Personas dadas por Desaparecidas (UBPD), después de un comunicado público del Ejército de Liberación Nacional (ELN) en el que dio a conocer que el cuerpo de Camilo “ha sido encontrado y verificada su autenticidad”, la entidad dejó saber que “busca a 135.896 personas desaparecidas en el marco del conflicto armado colombiano” y que sus investigaciones le “han permitido acercarse … a la presunta localización del cuerpo del padre Camilo Torres Restrepo”.^[5]

El rito del entierro es una necesidad humana radical. Franz Hinkelammert reflexionaba al respecto:

En los comienzos de la historia humana aparece el problema de decidir si una determinada especie ya es ser humano o sigue siendo animal […] Si la especie entierra sus muertos, se trata de un indicador infalible de que se ha dado el paso del animal al ser humano.

¿Qué indica? Indica que la muerte llega a ser algo, que es conscientemente percibida. El ser humano es un ser vivo, que tiene conciencia de ser mortal. El animal no tiene esta conciencia, a no ser rudimentariamente. Para el ser humano la muerte es un límite que es conscientemente vivido como limitación.^[6] (323)

Isabel Restrepo vivió, hasta su muerte en 1973, el drama humano de no encontrarse con el cuerpo de su hijo. Corporalmente le fue negada la posibilidad de percibir de manera consciente la experiencia del límite de todos los límites y de aprender a trascenderlo dentro de la historia concreta. Sólo percibiendo conscientemente el límite de la muerte se aprende a vivir y se aprende a morir y, por lo mismo, a conocer la condición humana, la cual es corporal. Es esto lo que proporciona el rito del entierro. Lo padecido por Isabelita es la misma situación sufrida hoy por miles de colombianas y colombianos, lo cual configura un drama como sociedad del que apenas se tiene conciencia.

Las cuestiones hasta aquí dichas manifiestan la necesidad de profundizar el sentido humano de la búsqueda del cuerpo de Camilo, más allá de las disputas ideológicas y políticas en torno a su presunto hallazgo. Más allá, también, del habeas corpus iuspositivista que reduce el problema a determinar si el individuo tiene un cuerpo del cual pudo o pueda disponer y ‘poseer’. La perspectiva aquí sugerida propone sucintamente, desde la experiencia humana y de fe de los primeros cristianos, pautas para una praxis humanista correspondiente con el sentido del habeas corpus que subyace a los derechos humanos (no del derecho), esto es, al de hacer presente el cuerpo; y seguramente no se trata de un cuerpo individual sino colectivo en el que acontezca la reproducción de la vida.

II

Murió torturado y en la cruz como el peor delincuente, por supuestamente declararse hijo de Dios. Era un delito grave porque dicho título legitimaba exclusivamente el poder del emperador. Por tal razón, la mayoría de los seguidores del crucificado huyeron de inmediato para evitar un destino parecido al del maestro. Empero, al día siguiente de la pena de muerte, tres mujeres, “María Magdalena, María la de Santiago y Salomé compraron aromas para ir a embalsamarle”. Aún después de muerto querían cuidar su cuerpo, como bien lo hicieron cuando estaba vivo. De madrugada, a hurtadillas, fueron a la tumba a buscar el cadáver, corriendo todos los riesgos, pero encontraron el sepulcro vacío. Ellas, que anduvieron con Jesús, desobedecieron la ley e inspeccionaron la sepultura de quien era considerado un bandido de talla mayor. (Otra vez Eva en la historia humana, desordenando todo y desafiando la ley…)

Según el relato mítico de Marcos (Mc 16), ante la desaparición del cuerpo, María Magdalena -mujer de dudosa reputación- fue la primera persona que tuvo conciencia de la resurrección de Jesús. Luego dos discípulos. Y después los once, leales a la causa del Reino, asumieron el llamado del resucitado: “vayan por todo el mundo y proclamen la Buena Nueva a toda la creación”.

Por entonces no existía habeas corpus. No había estado en Israel y el del imperio romano no servía para reclamarle un cuerpo desaparecido; tampoco había legislación que protegiera semejante solicitud. Por tanto, Lucas propuso otra ruta: “¿Por qué buscan entre los muertos al que está vivo?” (Lc 24,5). Los evangelistas describen alternativas: había que caminar hasta el lugar donde Jesús desarrolló su misión, hasta Galilea (Mt 28,16); tenían que reunirse nuevamente quienes lo siguieron y se dispersaron por el miedo; debían compartir nuevamente el pan como antes lo habían hecho (Lc 24, 30); además, debían estar dispuestos a tocar y a asumir el sufrimiento y el dolor de la misión (Jn 24, 29). Se trataban todas de actividades que iban desde la cotidianidad hasta el ámbito público y que apuntaban a la reproducción concreta de la vida, a partir de las cuales los discípulos llegarían a afirmar, pasado mucho tiempo, que “Jesús resucitó y está vivo entre nosotros”. Lo real fue que la ausencia del cuerpo del maestro provocó la emergencia de unas relaciones corporales entre discípulos y discípulas que dieron lugar a la presencia de un cuerpo comunitario, el mismo que los cristianos reconocieron como el cuerpo resucitado de Jesús.

La experiencia comunitaria posterior a la muerte de Jesús se extendió y se convirtió durante los tres primeros siglos en un movimiento de comunidades conocido como cristianismo. Fue el gran cuerpo resucitado. La ausencia del cuerpo de Jesús y la presencia de ese cuerpo encarnado en el movimiento de comunidades derivó en la denuncia de las triquiñuelas de los poderes judío y romano que desaparecieron al crucificado (Mt 28, 11-15). Ese cuerpo fue asesinado y desaparecido en cumplimiento de la ley; por eso, Pablo de Tarso terminó concluyendo que por la ley conoció la muerte (Rom 8): ninguna ley salva; salva sólo el Espíritu comunitario con el que se examina la legitimidad o no de la ley.

El cuerpo resucitado del que habla el cristianismo primitivo no es un objeto al alcance de la mano para ser poseído y guardado en urnas funerarias. Es, sí, un cuerpo tangible en las relaciones que recrean la vida. Ese cuerpo no se percibe en los huesos de un cadáver aunque estos, si se encuentran, pueden provocar nuevas relaciones humanas que lo resucitan. Lo cierto es que quienes siguieron a Jesús supieron que su cuerpo no lo recuperarían y decidieron adelantar una praxis que los llevara a relacionarse con él otra vez y de otra manera. El desafío era inventar la praxis que los vinculara con Jesús vivo y resucitado acá, en la tierra nueva, su verdadero cielo.

La herencia que nos dejan María Magdalena e Isabel Restrepo es que se vincularon con la praxis de Jesús y de Camilo y creyeron en esa manera de vivir, de reproducir la vida. Sus iniciativas, después de la muerte de uno y otro, sembraron entre hombres y mujeres de sus respectivos tiempos el sentido corporal de desafiar y desnudar la ley que mata. Buscaron los restos de aquellos cuerpos y no los encontraron; pero los resucitaron en la historia, vinculándose con sus praxis. Rastrearon los restos, pero se quedaron a la postre con los rastros de su praxis.

III

El movimiento jesuánico devino movimiento cristiano después de la muerte del maestro. A partir de su praxis de resistencia y reinterpretación de la ley y de construcción de comunidades, formuló la utopía de una tierra sin muerte y sin ley (Ap. 21 y 22). En conjunto, estos eran los factores que conformaban la propuesta de Reino de Dios en vez del reino monárquico de Israel. Consideraban que el reino de Dios ya estaba porque había praxis comunitaria, pero no en su plenitud, pues siempre esperaban la otra tierra. Esa era su fe, la que bastaba para que el cristianismo alimentara su compromiso. María Magdalena hizo parte de esa praxis y por eso testimonió, como la primera, la resurrección.

La carencia de aquel proyecto es que, si bien imaginó una humanidad transformada en pueblo de Dios, no pensó otra sociedad concreta que anticipara aquella. Hinkelammert señala tal asunto examinando la visión de Pablo de Tarso:

En todo este análisis de Pablo es notable la dificultad de expresar esta unidad entre los hombres como cuerpo liberado. Lo hace refiriéndose al cuerpo de Cristo, en el cual todos los cuerpos humanos son uno solo. Pero no logra darle a esa corporeidad una expresión que anteceda a tal corporeidad, y que sea transformada por ser ahora cuerpo de Cristo. Ni el cuerpo de Cristo ni el amor al prójimo tienen expresión corporal propia que pueda ser referencia del juicio sobre la relación entre los hombres… Lo que falta, y que en aquel tiempo no se podía percibir, es una percepción de la división del trabajo como unión corporal previa y condicionante de la vida de cada uno de los hombres.

… Como resultado, Pablo salta siempre de la fe a ejemplos del comportamiento. Eso es necesario al no tener un puente corporal entre comportamiento y comunidad humana definitiva^[7] (Hinkelammert, 1977, 182-183, las cursivas son nuestras).

El puente corporal no mencionado es la sociedad que debía ser transformada. El cristianismo primigenio no lo analizó porque no le era dable. Esto explica, a su vez, que dicho movimiento cristiano fuese apenas un movimiento de rebelión que, en todo caso, con su resistencia comunitaria socavó la legitimidad del poder romano imperial, pero no fue un movimiento revolucionario con capacidad de impulsar una sociedad alternativa determinada. Tal insuficiencia será característica de los cristianismos a lo largo de toda su historia…

El Frente Unido devino -en una de sus formas- movimiento cristiano liberador, una vez murió el líder. Resistió algunas décadas desde las comunidades eclesiales de base, articulado al movimiento popular. La fe y convicción de que de ese modo estaba construyendo el Reino de Dios, alimentó su praxis. Camilo Torres imaginó una sociedad en la que el hambriento tendría que comer; el sediento que beber; el desnudo, tendría abrigo (Mt 25, 35). Con esta esperanza formuló una praxis utópica que buscaba trascender las exigencias éticas de la vida eclesial y apuntaba a pensar un modelo de sociedad. Esta es la novedad de la visión cristiana de Camilo. Su propósito lo sintetizó en la máxima del amor eficaz: el amor no es un mero sentimiento moral de piedad religioso, sino un conjunto de acciones que pasan por la transformación de las estructuras sociales y se legitiman en cuanto que quienes las realizan son capaces de hacer ver su eficacia^[8]. En otras palabras: no basta la buena conducta individual y ni siquiera actuar con cálculo estratégico para transformar las relaciones sociales, sino que las mayorías deben creer que sus acciones de transformación son factibles y anuncian una nueva humanidad: en esto consiste la eficacia del amor o la praxis humanista. Isabel Restrepo acompañó a su hijo en esta praxis y de ahí su esfuerzo por buscarlo después de muerto.

Hoy, las actividades de la praxis revolucionaria adolecen de credibilidad. Experimentamos que la esperanza utópica entró en crisis: bien porque el neoliberalismo la quiso disolver o bien porque el socialismo derrotado se tropezó con la imposibilidad plena de lo que construía. El ascenso de la extrema derecha, del fascismo, del autoritarismo, de los fundamentalismos, así lo muestra; todas estas expresiones tienen como común denominador el ofrecer la necesidad de la vuelta a un pasado glorioso. No obstante, el dato antropológico revela que la razón humana necesita vislumbrar alguna utopía futura para darle sentido a su praxis, por lo que la resolución de la crisis no equivale ni a eliminar la utopía ni a mostrar resultados pragmáticos de su realización.

La deficiencia del cristianismo liberador posterior a Camilo Torres es que no siguió pensando la sociedad otra como recién él había comenzado a hacerlo. Se limitó a hacer alianza estratégica con el movimiento popular y asumió su praxis revolucionaria hacia la utopía de una sociedad comunista. El socialismo histórico cayó y con él su utopía del reino de la libertad (que el mismo Marx reconoció que no era factible, sino apenas referente utópico). El cristianismo liberador quedó sin mediación ante la debacle revolucionaria. Ostenta, sí, la utopía del reino de Dios pero debe pensar en un cuerpo social -junto con el movimiento popular- que evidencie el sentido utópico de la praxis de transformación y sus posibilidades de concreción. Camilo Torres abrió ese camino que debe ser retomado por todo el movimiento camilista de creyentes religiosos y no religiosos. Es el desafío del momento ante la crisis utópica y la crisis de la praxis utópica^[9].

Así que, no busquemos entre los muertos al que está vivo aquí, en las praxis corporales colectivas y revolucionarias que aún habitan entre nosotras y nosotros. María Magdalena e Isabelita nos enseñaron a percibirlas.

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^[1] Briceño, Diego. El Rastro de Camilo (documental). Laberinto, Señal Colombia y Les films grain de sable, Bogotá, 2016, 46’ 24’’ – 46’ 40’’. Disponible en https://vimeo.com/251732458

^[2] Ibid, 46’ 06’’ – 46’  24’’

^[3] Gheerbrant, A (1970). La iglesia rebelde de América Latina, México, Siglo XXI Editorial, 1970, p. 23

^[4] Briceño, op. cit., 19´49´´ – 19´56´´

^[5] UBPD. La Unidad de Búsqueda informa sobre la investigación relacionada con el  padre Camilo Torres. Disponible en https://unidadbusqueda.gov.co/actualidad/caso-padre-camilo-torres-restrepo-proceso-busqueda-enero-2026/

^[6] Hinkelammert, F (2013). La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Editorial Arlekín, 2013, p. 323

^[7] Hinkelammert, Franz (1977). Las armas ideológicas de la muerte. DEI, pp. 182-183

^[8] Sobre los fundamentos teológicos del Amor Eficaz, Cfr. Angarita, Carlos E. “¿Eficacia del sacramento o eficacia de la caridad? Camilo Torres y el amor eficaz”. En Revista pasos, 169, DEI, San José de Costa Rica, 2016, pp. 23-36

^[9] Un examen más a fondo de la utopía y la praxis utópica en la actualidad, Cfr. Angarita, Carlos E (2025). La locura fundamentalista global y la locura de la liberación. Reflexiones desde el pensamiento crítico de Franz Hinkelammert. En Solórzano, N. (Ed.), Heredia, Costa Rica: Pensamiento crítico, totalitarismo del mercado y extrema derecha: Franz J. Hinkelammert, in memoriam (215-234). Instituto de Estudios Sociales en Población-UNA