Pistas de la sentipraxis de Camilo Torres Restrepo

El pasado 15 de febrero, la Unidad de Búsqueda de Personas dadas por Desaparecidas (UBPD) entregó al jesuita Javier Giraldo Moreno los restos mortales del sacerdote–sociólogo Jorge Camilo Torres Restrepo (1929–1966), justo cuando se cumplían los 60 años de su muerte en el contexto del conflicto armado, como miembro del Ejército de Liberación Nacional (ELN).

El acontecimiento histórico revive viejas preguntas que, al parecer, quedaron bajo la alfombra de la historia y que ameritan discusiones profundas e investigaciones serias que nos ayuden a avanzar, más allá de las discusiones de la “pequeña política”, como diría Antonio Gramsci: ¿en qué circunstancias murió Camilo Torres, en un combate o fue rematado en estado de indefensión? ¿Cuál fue la cadena de custodia de sus restos?, ¿quién o quiénes tomaron las decisiones para sus inhumaciones y exhumaciones reiteradas y sus traslados a lo largo de seis décadas? ¿Fue solo el criterio de Álvaro Valencia Tovar quien actuó de motu proprio? Y esto necesita esclarecerse, porque las únicas verdades que tenemos fueron producidas por los militares y, al mismo tiempo, se requiere una hoja de ruta que establezca las medidas de verdad, justicia y reparación integral en su caso.

No obstante, en estas líneas decido seguir la discusión propuesta recientemente en un artículo publicado en el blog que el colega y amigo Damián Pachón Soto tiene en El Espectador. Planteo que, para comprender la vida–obra de Camilo Torres, es necesario superar dos grandes desafíos.

El primero es reconocer que la imagen del “cura guerrillero” revistió a Camilo de un aura mítica ineludible y no es malo que él sea un mito, porque los pueblos necesitan sus propios mitos (y, dicho sea de paso, sus utopías). Reconocer que su decisión de unirse al ELN fue producto de un devenir coherente de su trayectoria, comprensión del mundo y posicionamiento ético–político, evita producir una imagen desodorizada, decafeínada y sin filo histórico–crítico al negarle su condición insurgente.

Ahora bien, considero fundamental dejar de asumirlo como un mito–fetiche, que reduce el todo a una parte, impide comprender cabalmente la profundidad de su vida–obra, lo hace inservible para alimentar con su savia las luchas populares, y solo deja el camino de la adoración o la apostasía. En su lugar, propongo considerarlo como un mito–símbolo, esto es, un distintivo, una insignia, un ícono o un emblema, que representa una idea o una condición y que, por tanto, reviste de fuerza explicativa profunda, capacidad de condensación y síntesis poderosa, e incluso de sacralidad trascendente. Dado que todas las personas podemos disputar y discutir el sentido del mito–símbolo e, incluso, otorgarle un nuevo significado, resulta muy provechoso para las luchas populares y las tareas revolucionarias por la emancipación. De paso, pone luz en la diferencia que existe entre lo paradójico y lo contradictorio.

El segundo desafío está en destruir (en el sentido dado por Enrique Dussel) los tres moldes canónicos de explicación e interpretación de su vida–obra: el molde–escalera,que lo muestra como una linealidad de sacerdote–sociólogo–dirigente político–guerrillero; el molde–pozo, que concibe los campos teológico, sociológico y político como compartimientos estancos, sin relación entre ellos, o con una mera relación instrumental; y, el molde–libresco, que reduce la noción de obra a la producción escrita, escindiéndola de la vida, de lo que se hace, de lo que se cree, de lo que se siente. Destruir los tres moldes, permite comprender que Camilo hizo su vida–obra desenvolviéndose en períodos concretos y dinámicos, estableciendo “vasos comunicantes” entre los campos teológico, sociológico y político, articulando lo que dijo y lo que hizo (praxis) con lo que pensó y sintió (sentipensar), para hacer de ella un estuario, un devenir, un estar–siendo, una sentipraxis.

El hilo conductor de esta sentipraxis es su condición de educador, pedagogo, maestro, de tal suerte que podemos definir su vida–obra como una sentipraxis pedagógica o educativa, que es una práctica social colectiva, que revindica la cultura, la espiritualidad y la historia popular, que se dispone a escuchar la voz de la otredad e inclinarse ante su presencia, que busca incidir en la subjetividad para transformar la realidad sociohistórica, que se propone convencer y no vencer, y que excede los límites del aula y las fronteras de lo estrictamente técnico–pedagógico. La educación nunca es reductible a la racionalidad iluminista propuesta por la Revolución Francesa.

La sentipraxis pedagógica o educativa de Camilo se expresa a través de tres tipos de magisterio (intitucional, social–popular y revolucionario) donde se desenvuelve tanto en la educación tradicional como en la educación popular, siempre con miras a quebrar todos los límites y romper todas las fronteras para producir conocimientos situados de la realidad, que combinen el diálogo y la interculturalidad con el pensamiento propio y creativo de cuño anticolonial. Esto se puede ver a lo largo de sus experiencias y experimentos que van desde el Movimiento Universitario y Profesional de promoción de la Comunidad (MUNIPROC), pasan por la Unidad de Acción Rural de Yopal (UARY), siguen hacia el Frente Unido del Pueblo (FUP) y terminan en el Ejército de Liberación Nacional (ELN).

Ahora bien, quiero esbozar, a la manera de un decálogo y de forma sucinta (que provoque en este texto breve), las características más importantes que veo de la sentipraxis pedagógica o educativa de Camilo Torres Restrepo:

1. Es una trama integral que hilvana, a la manera de aleación alquímica, la totalidad (Karl Marx), la complejidad (Edgar Morin) y la exterioridad (Emmanuel Levinas y Enrique Dussel).
2. Aunque parezca contradictoria, esta trama es asume la coherencia radical en sus presupuestos, incluso en la opción final por la lucha armada revolucionaria.
3. En su núcleo articula los tres principios desarrollados por la filosofía liberacionista indo–afro–latinoamericana: el principio material de la vida, que busca comprender y ayudar a resolver los problemas concretos que impiden la (re)producción de la vida misma de las personas (siendo equivalente matar o dejar morir); el principio formal, que permite asumir y construir los instrumentos prácticos para alcanzar el primero; y, el principio de factibilidad, que evalúa la eficacia en relación con las condiciones para hacer posible lo que se desea.
4. Es una sentipraxis colectiva que camina y, por tanto, abandona la idea iluminista helénica del genio solitario para abrazar el arquetipo del profeta semita que se enraíza en el corazón de su pueblo, crea comunidad de saberes–acción.
5. Construye desde el diálogo y la interculturalidad, entendiendo el diálogo como un conocimiento nuevo que va más allá de los presupuestos iniciales de cualquiera de las partes que se articulan, y la interculturalidad, como el reconocimiento pleno de las cosmovisiones y sistemas de habitar el mundo, no sólo de las culturas foráneas a un país, sino de las culturas internas de los países, incluidas las ancestrales y las populares.
6. Asume la traducibilidad constante, entre “campos” (teológico, sociológico y político), saberes (formales y racionales junto a populares y sensibles) y roles (académico, pastoral y burocrático), desarrollando una “intelectualidad anfibia” (en palabras de Jaime E. Jaramillo).
7. Reconoce la primacía de la ortopraxis y la heterodoxia, pues la primera teoría es la práctica y como toda práctica rebasa cualquier teoría, la “recta práctica” (ortopraxis) es superior a la “recta doctrina” (ortodoxia), y en asuntos de la práctica hay que tener plasticidad para asumir el diálogo incluso con lo novedoso (heterodoxia). De allí que sea necesariamente anticolonial.
8. Se desenvuelve como una indisciplina creadora, entendiendo en la “indisciplina” (como nos enseña Enrique del Percio) la doble acepción del prefijo “in–”, que conduce a no seguir una disciplina y a meterse en otras disciplinas. Sólo así se puede crear. Esto se relaciona con los ítems 1 y 5.
9. Despliega una relación dialéctica entre escritorio y territorio, entre investigar y enseñar, entre teorizar y actuar, para interpelar a las instituciones de todos los niveles, y establecer el intercambio dinámico entre el poder de la verdad y la verdad del poder, lo mismo en el poder instituido como en el instituyente.
10. Construye el principio del Amor Eficaz, como una síntesis que alude a una ética radical de la alteridad y a un criterio de definición que parte de la “fe antropológica” de Juan Luis Segundo: creer en la otredad como fundamento para crear con la otredad.

Palabras finales

La sentipraxis pedagógica o educativa de Camilo Torres se desarrolló en la víspera del giro epistemológico radical. Ocurrió antes de que las cosas tuvieran nombre: no había educación popular, Investigación–Acción Participativa, Teología de la Liberación, Teoría de la Dependencia, Sociología de la Explotación, estallido sesentayochista. Y, sin embargo, se constituye en antecedente, prototipo o prefiguración de todas ellas.

En su sentipraxis, Camilo articula los roles intersección entre educador popular e investigador militante está el núcleo de su rol como dirigente revolucionario y es allí donde pueden buscarse las claves explicativas de su condición de intelectual orgánico integral (al decir de Gramsci) y profeta de la liberación (en sentido semita y weberiano).

Así, Camilo se ubica en el corazón del pensamiento crítico continental de cuño liberacionista, y por ello se pueden recuperar su condición de pensador crítico radical de todas las instituciones (iglesia, estado, academia) y sus aportes sustantivos a la práctica y teoría del cambio social revolucionario.

Camilo es un “cura guerrillero”, pero es más que eso. Es un símbolo de una generación y una bengala roja encendida al porvenir. Es una llama que no se apaga.